I.

Der wohl bedeutendste deutschsprachige katholische Theologe des 20. Jahrhunderts, Karl Rahner (1904–1984), hat am Ende seiner Schaffenszeit die Vermu­tung geäußert, dass „der Christ der Zukunft ein Mystiker sei oder nicht mehr sei“¹. Tatsächlich sind es erfahrungsstheologische Entwürfe, die sich im Anschluss an die ‚unterkühlte‘ Wort-Theologie eines Karl Barth oder Emil Brunner konfessionelle Grenzen sprengender Popularität erfreuen. Im katholischen, evangelischen und freikirchlichen Raum erleben wir seit Jahrzehnten Aufbrüche in eine mystische Frömmigkeit.

Was viele Menschen suchen, ist nicht mehr die durch das Wort vermittelte und ver­bindlich gemachte Gottesbeziehung, sondern das unmittelbare Erleben Gottes im Innern der Seele bis hin zu somatischen Manifestationen der göttlichen Gegenwart. Diese Sehnsucht verlangt eine Berührung Gottes oder einen „Gotteskuss“.²

Diese Sehnsucht verlangt eine Berührung Gottes oder einen „Gotteskuss“.

Was der Mystiker und mit ihm der Spiritualist oder Schwärmer möchte, das ist die unmittelbare Gegenwart Gottes.³ Die unio mystica, das Gefühl, fest mit Gott verbunden zu sein, ist eben mehr als eine durch das Wort geord­nete Beziehung, es ist die direkte Erfahrung Gottes im Menschen. Das Lesen der Bibel ist trocken und fordernd. Die Mystik verheißt die unvermittelte Verbindung mit dem Absoluten.

Während die Alte Kirche sich noch von der Mystik distanzierte und sie un­ter Häresieverdacht stellte, finden wir in der abendländischen Ka­tholischen Kirche eine latente Offenheit für die mystische Spiritualität so­wie herausragende Mystike­rgestalten.

Auch die Mächte der Gegenreformation schöpften Kräfte aus dem mystischen Erleben.

Der Zisterzienserabt Bernhard von Clairvaux (1090–1153) gehört zu den einflussreichsten Mystikern. Nach Bernhard kommt Gotteser­kenntnis nicht aus dem Verstand, sondern aus dem Herzen (credo ut expe­riar). Getrieben durch Visionen und eine tiefe Christusmystik sorgte er mittels gewaltiger Ablass­predigten für die Finanzierung der Kreuzzüge. Bernhard inspirierte die deutsche Mystik des 12. und 13. Jahrhundert, die ihr Profil insbesondere einigen Frauengestalten zu verdanken hat, allen voran Hildegard von Bingen (1098–1179). Ebenso zählen Franz von Assisi (1181/82–1216) und Meister Eckhard (1260–1328) zu den namhaften christlichen Mystikern des Mittelalters. Auch die Mächte der Gegenreformation schöpften Kräfte aus dem mystischen Erleben. Der Gründer des Jesuiten-Ordens, Ignatius von Loyola (1491–1556), und Teresa von Avila (1515–1582)⁴ waren Verfechter eines mystischen Christentums, das die Kirchen beim Kampf gegen die Reformation unterstützte.

II.

Ganz anders die Reformatoren. Nicht nur, dass sie keine Mystiker wa­ren, sie sahen in der Mystik einen tiefen Gegensatz zum Evange­lium. Das gilt bedingt von Huldrych Zwingli (1484–1531), ganz sicher aber für Johannes Calvin (1509–1564), Martin Luther (1483-1546) und Martin Bucer (1491–1551).

Martin Luther war in seinen jungen Jahren milden Formen der Mystik durchaus zugeneigt. In seiner Vorlesung über die Psalmen (1518/1521) konnte er den „Gottesfreund“ Johannes Tauler als einen „Mann Gottes“ be­zeichnen und hat selbst die Theologia Deutsch 1516 und in einer erweiterten Ausgabe 1518 herausgegeben. Im Vorwort zur zweiten Aus­gabe, also bereits nach der Veröffentlichung der 95 Thesen, konnte er schreiben:

Und dass ich entsprechend meinem alten Narren rühme: nach der Bibel und Augustin ist mir kein Buch vorgekommen, daraus ich mehr gelernt habe und gelernt haben will, was Gott, Christus, Mensch und alle Dinge seien.⁵

Allerdings bekannte er in seinen späteren Jahren, dass er dadurch Schaden davongetragen hat und findet kräftige Worte, um vor dem Einfluss mystischer Theologie zu warnen:

Dies ist ihre Lehre, die als die höchste göttliche Weisheit ausgegeben wird, von der ich auch einmal überzeugt gewesen bin, doch nicht ohne großen Scha­den für mich selbst. Ich ermahne euch, dass ihr diese Mystische Theologie Di­onysii … wie die Pest verabscheut.⁶

Deßgleichen ist die mystica Theologia Dionysii ein lauter Fabelwerk und Lü­gen.⁷

Mir paßt es ganz und gar nicht, dass man jenem Dionysius, wer er auch immer war, so viel zugesteht, obwohl sich bei ihm nahezu nichts an solider Bildung findet. Denn was in der „Himmlischen Hierarchie“ bezüglich der Engel er­wähnt wird …: Welche Autorität oder Vernunft haben da, so frage ich, seine Beweisführungen? Sind das alles nicht seine eigenen Gedankenfündlein und Träumen zum Verwechseln ähnlich, wenn du unvoreingenommen liest und urteilst? In seiner Mystischen Theologie … erweist er sich als höchst verderb­lich, indem er mehr als Platoniker denkt denn als Christ … Christus lernst du dort so wenig kennen, dass du ihn vielmehr wieder vergißt, wenn du ihn bereits kennst. Ich rede aus Erfahrung! …⁸

Calvin stand im Kampf gegen die Spiritualisten auf der Seite des späten Luthers. Welche feste Größe in der Pneumatologie für den Refor­mator das Zu- und Miteinander von Wort und Geist einnahm, wird deut­lich, wenn man einige Sätze aus dem 9. Kapitel im I. Buch seiner Institutio liest.

Wer sich irgendeinenWeg erträumt, um zu Gott zu kommen, ist der Raserei verfallen.

Wer die Schrift verwirft und sich dann irgendeinen Weg erträumt, um zu Gott zu kommen, der ist nicht eigentlich dem Irrtum, sondern der Raserei verfallen. So sind neuerdings einige Schwindelköpfe aufgetreten, die sich hochmütig für geisterfüllte Lehrer ausgeben – aber sie verachten alles Lesen der Schrift und machen sich über die Einfalt derer lustig, die nach ihrer Meinung an toten und tötenden Buchstaben hangen. Ich möchte nur fragen, was das denn für ein Geist sei, durch dessen Wehen sie so hoch daherfahren, dass sie die Lehre der Schrift als kindisch und unwesentlich zu verachten sich erkühnen! …

Denn der Herr hat die Gewissheit seines Wortes und seines Geistes wechsel­seitig fest verknüpft. So kommt es einerseits erst dann in unserem Herzen zu einer fes­ten Bindung an das Wort, wenn der Geist uns entgegenstrahlt, der uns darin Gottes Antlitz schauen lässt. Und andererseits empfangen wir den Geist ohne alle Furcht vor Täuschung, wenn wir ihn an seinem Bilde, an dem Wort wiedererkennen. So verhält es sich in der Tat. Gott hat uns sein Wort nicht zu flüchtigem Anschauen gegeben, um es dann sogleich durch die Sendung des Geistes abzuschaffen, sondern er sandte denselben Geist, kraft dessen er zuvor das Wort ausgeteilt hatte, um sein Werk durch wirksame Bestätigung seines Wortes zu vollenden.

III.

Warum sind die Menschen so an einer mystischen Gotteserfahrung interessiert? Sie sind es darum, weil einzig vom mystischen Prinzip aus eigene Gedankenspiele das geistliche Leben erobern können und die Selbstrechtfertigung des Menschen möglich ist.

„Die Immanenz des Göttlichen im Menschengeist ist das gemeinsame Glaubensbekenntnis sowohl des Mystikers wie des Humanisten. Religion der Immanenz, Frömmigkeit, die das tiefste Göttliche im tiefsten Menschlichen findet, ist die einzig mögliche Religion für den Menschen, der gewillt ist, sich selbst, seine Autonomie, seine Vernunft zum Maß aller Wahrheit und aller Werte zu machen.“⁹

Der Kern der Mystik ist die Absage an ein durch Christus und sein Wort vermittel­tes Gottesverhältnis. So eine Mystik gewinnt dort Raum, wo das Evangelium schweigt, wo Glaube nicht mehr Rechtfertigungsglaube ist.

Die Mystik ist keine Erkenntnisquelle jenseits von Jesus Christus.

Heißt das nun, dass ein Christ keine mystische Erfahrung machen kann? Mystik im Sinne einer Bewegung, die vom Menschen ausgeht und die Verschmelzung von Gott und Seele anstrebt, also die unio mystica, ist dem Neuen Tes­ta­ment fremd. Beispiele für Gotteserfahrungen, die gewisse mystische Züge er­kennen lassen, enthält die Heilige Schrift (vgl. z. B. 2Kor 12). Allerdings scheinen drei Dinge dabei von Bedeutung zu sein. Erstens braucht der Christ die mystische Erfahrung nicht zu suchen. Die Mystik ist keine Technik, die man erlernen kann, um Gott zu treffen. Es gibt keinerlei Berufung zum Mystizismus. Zweitens erweitern solche Erfahrungen niemals die Erkenntnisgrundlage des Glaubens, sondern bestätigen subjektiv, was bereits objektiv offenbart ist. Die Mystik ist keine Erkenntnisquelle jenseits von Jesus Christus. Schließlich entwickeln solche Erfahrungen kein ‚Eigenleben‘, sondern verweisen immer zurück auf den dreieinen Gott und sein Wort. Anders lehrte z. B. Karlstadt (Andreas Bodenstein), bei dem die innere Geisterfahrung in das Zentrum rückt:

„Meyner person halben dorfftet ich des eüsserlichen zeugnüß nits. Ich wil meyn zeugnüß vom geyst, in meiner inwendigkeyt haben, das Christus verheyssen hat“ (Dialogus, 18,29ff.)

Der Religionsphilosoph Wilfried Corduan ist in seiner empfehlenswerten Untersuchung über die Mystik zu dem Ergebnis gekommen, dass ein Christ in seiner Beziehung zum dreieinen Gott so etwas wie eine „mystische Realität“ erleben kann.¹⁰ Das Neue Testmant eröffnet dafür einen gewissen Raum, z. B. in der Christusgemeinschaft.¹¹ „Und doch ist da keine mystische Erfahrung, die gesucht werden muss. Da ist keine Wahrheit, die durch neustestamentliche Mystik gelernt wird.“¹² Mystische Erfahrungen können den uns geoffenbarten Heilswillen Gottes nicht überholen.

Nehmen wir als Beispiel den Kirchenvater Augustinus von Hippo (354–430). Im Jahre 386 erlebte er im Garten seines Mailänder Hauses seine durch ein ‚übernatürliches Ereignis‘ angestoßene Be­kehrung. Damals ziemlich verzweifelt, hörte er die Stimme eine Kindes, das rief: „tolle lege“ („Nimm und lies!“). Augustinus schlug darauf hin das Neue Testament auf, das in der Nähe lag und traf auf Röm 13,13–14:

Lasst uns ehrbar leben wie am Tage, nicht in Fressen und Saufen, nicht in Unzucht und Ausschweifung, nicht in Hader und Eifersucht; sondern zieht an den Herrn Jesus Christus und sorgt für den Leib nicht so, dass ihr den Begierden verfallt.

Der Mailänder Rhetorikprofessor brach innerlich zusammen und öffnete sein Herz für Jesus Christus.

„Denn kaum, da ich den Satz zu Ende gelesen, kam‘s in mein Herz, ein Licht der Zuversicht und Gewissheit, und alle Nacht des Zweifels war zerstoben“ (conf. VIII, 12).

Rückblickend deutete er diese Erfahrung nicht als seine Be­kehrung zu Gott, sondern als eine conversio, die Gott an ihm vollzogen hat. In dem für seine Biographie klassischen Gebetsstil schreibt er: „Du hast mich zu dir bekehrt“.

Es fällt erstens auf, dass Augustinus diese Erfahrung nicht suchte, und zweitens verwies die Stimme auf die Schrift und fügte ihr nichts hinzu.

Es fällt erstens auf, dass Augustinus diese Erfahrung nicht suchte. Er hörte die Stimme, die von außen an ihn heran trat. Zweitens hat diese Stimme dem schon offenbarten Evangelium nichts hinzugefügt, sondern auf die Schrift verwiesen. Drittens nahm Augustinus dieses Erlebnis ganz und gar nicht zum Anlass dafür, ein Erfahrungsmystik zu verbreiten. In seinen Anweisungen zur Gestaltung der christlichen Katechese erörtert er die Frage, wie mit übernatürlichen Erfahrungen umzugehen sei, folgen­der­maßen:

Sollte einmal jemand antworten, er sei durch ein mahnendes oder schreckendes Zeichen Gottes veranlasst worden, Christ zu werden, gibt er uns damit einen ganz fruchtbaren Einstiegsgedanken an die Hand, wie groß doch die Sorge Gottes für uns ist. Freilich müssen wir dann seine Aufmerksamkeit von solchen Wunderzeichen und Traumbildern auf den festeren Pfad und die glaubwürdigeren Weissagungen der Heiligen Schrift lenken und ihm zugleich deutlich machen, wie groß doch das Erbarmen Gottes war, ihm diese Mahnungen im voraus zukommen zu lassen, noch bevor er sich den Heiligen Schriften zuwandte. Ferner müssen wir ihm auch zeigen, dass der Herr ihn nicht von sich aus mahnen, ja nötigen würde, Christ zu werden und sich der Kirche anzuschließen, und dass er ihn nicht mit solchen Zeichen und Offenbarungen belehren würde, wenn es nicht Gottes Wille gewesen wäre, dass er nachher gefahrloser und unbesorgter den in den Heiligen Schriften schon vorbereiteten Weg einschlage, und dass er dort, statt nach augenfälligen Wundern zu suchen, sich daran gewöhne, auf unsichtbare zu hoffen, und die Mahnungen nicht im Schlaf, sondern im Wachen empfange. (cat. rud. 10)

Augustinus lenkt von den Erlebnissen der Taufanwärter auf die „glaubwürdigeren Weissagungen der Heiligen Schrift“.

Augustinus nimmt die Erlebnisse der Taufanwärter ernst, lenkt aber von ihren Erlebnissen den Blick auf die „glaubwürdigeren Weissagungen der Heiligen Schrift“, die Menschen vom Heiligen Geist geführt aufgeschrieben haben (vgl. 2Petr 1,19–21). Das Evangelium von Jesus Christus, das den Menschen verschwiegen war, wurde durch die prophetischen Schriften ein für allemal „durch den Befehl des ewigen Gottes“ kundgetan (Röm 16,25–26; Hebr 1,1–2). Die Völker werden auf der Grundlage dieses Wortes gerichtet (vgl. Joh 12,48; Röm 16,26). An dieses Wort sollen wir uns halten! Deshalb heißt es beispielsweise im Artikel 1.6 des bekannten Westminster Bekenntnisses von 1647:

„Der ganze Ratschluss Gottes in bezug auf alles, was zu seiner eigenen Ehre und zum Heil, zum Glauben und zum Leben des Menschen nötig ist, ist entweder in der Schrift ausdrücklich niedergelegt oder kann durch gute und notwendige Schlussfolgerungen aus der Schrift hergeleitet werden. Zu ihr darf zu keiner Zeit etwas hinzugefügt werden, …“.

Emil Brunner ist Recht zu geben, wenn er schreibt:

Nicht der ist ein Mystiker, der ekstatische Erlebnisse hat, sondern der, der sie sucht, der einen „Weg“ dazu kennt und geht und in ihnen sein Gottesverhältnis begründet. Paulus aber muss hören: lass dir an meiner Gnade genügen. Die Einheit mit Christus ist bei Paulus, so gut wie bei Johannes: immer die Einheit des Glaubens an das Tatwort Gottes in Jesus Christus. Darum: Mittlerglaube, Rechtfertigungsglaube.¹³

1. Karl Rahner, Schriften zur Theologie 14, „Zur Theologie und Spiritualität der Pfarr­seelsorge“, Zürich: Benziger, 1980. Im Zusammenhang schreibt Rahner: „Man hat schon gesagt, daß der Christ der Zukunft ein Mystiker sei oder nicht mehr sei. Wenn man unter Mystik nicht seltsame parapsychologische Phänomene versteht, sondern eine echte, aus der Mitte der Existenz kommende Erfahrung Gottes, dann ist dieser Satz sehr richtig“ (S. 161). ↩

2. Ein exemplarischer Beleg: „In alldem sehnte ich mich dennoch nach einer Berührung Gottes. Ich wollte wieder ganz mit ihm zusammensein.“ Aus: Ursula Spindler, „Erfah­rungs­bericht“, Pastoral Care Ministries Rundbrief Sommer 2003, 6–7. ↩

3. Natürlich ist mir bewusst, das die Begriffe „Mystiker“, „Spiritualist“ oder „Schwär­mer“ keine Synomyme sind, sondern jeweils eigene historische Wurzeln haben. Dennoch benutze ich diese Titel hier zur Bezeichung von religösen Menschen, die die unmittelbare Gottesgemeinschaft bzw. das innere Reden Gottes als höchste Form geistlichen Lebens be­trachten. Ungeachtet der vielen Definitionsangebote für die Mystik sehe ich hier eine ge­meinsame Schnittmenge. ↩

4. Alfred Läpple schreibt über Teresa (Alfred Läpple, Ketzer und Mystiker 188-189): „Teresa fühlte sich wiederholt wie ein von Gott selbst geführtes Medium, wenn sie ihre Verwunderung über niedergeschriebene Manuskripte zum Ausdruck brachte: ‚Ich weiß nicht, was ich sage, denn ich bringe dies zu Papier, als ob die Worte nicht von mir stamm­ten.‘ Sie war sich vor allem über den Mitteilungsvorgang oft im Unklaren: ‚Manch­mal erfuhr ich etwas durch laut hervorgebrachte Worte; dann wieder ohne die Hilfe von Worten, und zwar deutlicher als alles, was ich in Worten vernommen hatte. Ich begriff die allertiefsten Wahrheiten.‘ Nicht selten wurde sie während der Niederschrift von Ekstasen und Erstarrungen überfallen, die mehrere Stunden dauerten: ‚Diese Ekstasen überkommen mich mit großer Heftigkeit, so daß sie auch äußerlich sichtbar werden; ich habe auch dann nicht die Kraft, ihnen zu widerstehen, wenn ich mich mit anderen zusammenfinde, denn sie treten in einer Weise auf, daß sie gar nicht verborgen bleiben können, es sei denn, daß ich die Leute mit meinem Herzleiden vermuten lasse, es handele sich um Ohnmachtsanfälle.‘“ ↩

5. Martin Luther, Zweite Vorlesung über die Psalmen (1518/1521), LW Bd. 1, S. 421. ↩

6. Martin Luther, WA, 39, 1, S. 390. ↩

7. Martin Luther, Tischreden I, n. 153, S. 72. ↩

8. Martin Luther, „Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche“, WA 6, S. 562. ↩

9. Emil Brunner, Die Mystik und das Wort, Tübingen: Mohr Siebeck, 1928, S. 893. ↩

10. Winfried Corduan, Mysticism, Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1991, S. 138. ↩

11. Corduan diskutiert dazu die Ansätze von Adolf Deissmann, Albert Schweizer und James Stewart, vgl. S. 120–132. ↩

12. Winfried Corduan, Mysticism, S. 138. ↩

13. Emil Brunner, Die Mystik und das Wort, S. 887. ↩